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和青年朋友谈自由

　　在市场社会里，人们会感到有充分的自由，同时也会感到缺少自由。自由显然不是简单的随心所欲。“自由”的真实涵义是什么呢？“自由”是市场经济的如此关键的一个条件，难怪许多年轻人在“市场经济”，或者更确切地说是“市场社会（market society）”的号召下，要求“彻底自由”。对他们来说，卢梭的名言：“生而自由的人却处处被套上枷锁”，真像是荒原上一颗灵魂的呐喊，让人不得不倾听。　
　　如果“自由”的意义很容易就可以被人把握，我们这个世界里的混乱和残酷也许大多不会存在了。另一方面，我也不妨指出，如果“自由”的意义很容易被人把握，“人”在这个世界里生存的意义也许就消失了。因此我永远也说不清楚“自由”的涵义，我只能从古往今来数不清的圣人贤哲对“自由”做过的探讨中拣出片言只语，权当是为了能继续说下去而找来的话题。
　　早期的社会契约理论家例如霍布斯，认为丛林中孤独的一只野兽是“彻底自由”的。彻底自由的“人”自愿放弃一部分自由来组成“社会”，是为了减少相互杀戮和进入一个更加文明的，物质上更加丰裕的生存状态。于是按照这样的理解，我们可能把自己变成一个物质生活非常丰裕但没有半点自由的奴隶。我们当然也可能选择做一个“自由得一无所有”的流浪汉。换句话说，“自由”往往并不意味着“快乐”。正相反，自由往往意味着痛苦。我不知道对每一位读者来说，“自由”是否意味着“幸福”，因为对“幸福”每个人都有自己的理解。在希腊语言里，“幸福”指的是那种永久性的“美好”，而“快乐”仅指眼前的享受。因此亚里士多德不认为某位国王是幸福的，因为他虽然毕生荣华，却因死于谋杀而没有得到“善终”。不论怎样，这种对于“自由”与“幸福”的理解属於典型的西方思想传统。我在美国和欧洲都见到过一类“流浪汉”，他们衣衫褴褛，食不果腹，但常常手里拿着书边走边读。有一次，大约十年前吧，在美国，我甚至与这样一位流浪汉攀谈起来。他告诉我说，他正在“实践”一种哲学，他觉得很幸福。在西方人里面，哈耶克走得非常远，他在＜自由宪章＞里曾经写道：“自由并不意味着幸福。”他在这里直接使用了“happiness”而不是“快乐（pleasure）”。这就生出了把“自由”与“幸福”对立起来的意思。
　　对一个典型的中国人来说，把“自由”与“幸福”或者把“自由”与“快乐”如此尖锐地对立起来，是很难想象的。我在“北大荒”结识过许多“氓流”（真正自由得一无所有的流浪汉）。他们从来没有意识到自己是自由的，他们也不会认为自由等同于幸福。他们最希望的，是有一个“户口”，有一个工作“单位”，以及有一个“家”，和与“家”连接在一起的全部“生活”。这也是一种“幸福”观念，这是一种必须依赖于物质生活的幸福。诺兹克是哈佛大学的哲学家，和罗尔斯一样，是目前领先的思想家之一。他在最近的一本“谈心式”著作（＜The Examined Life＞）里说：“苏格拉底的一生显然比一只毕生快乐的猪幸福得多。”苏格拉底是受到雅典人的审判，饮鸩而死的。他曾经有机会逃走，但他拒绝了这样的机会。在他看来，践踏自己理念的出逃，不如服毒死去来得幸福。我在北京的一个朋友，书读得很多。有一次他深沉地告诉我：中国人的生存方式是“三叶虫”式的。三叶虫是最原始的生物，现在还可以见到，不过它们的祖先已经成了化石。它们在最低的能级上生存，繁殖，延续。我那位朋友的意思是说，“三叶虫”生活得很“幸福”。记得在香港见过王克平的创新艺术，是两头猪在一群人面前“旁若无人”地做爱的录像带，让我马上想到了诺兹克的话。
　　在经验主义（例如洛克哲学）看来，一个人，他关于幸福的感觉必定取决于他有什么样的欲望和这些欲望在多大程度上得到了满足。不过我们难免会问：猪和三叶虫是幸福的吗？如果中国人原本没有多少欲望，他们朴素的田园生活是幸福的吗？林语堂说过中国人有极强的生存本能和适应环境的能力。在他看来，陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的生活正是中国传统意识中最幸福并且也是自由的生活。
老资格的法学和道德哲学家费因伯格（J。　Feinberg）批评过艾萨雅。伯林的“关于自由的两个概念”（一篇政治哲学名作，其汉语译文1996年发表在＜公共论丛＞第一辑上）。他的批评是基于他关于“欲望”以及对欲望的“限制”的讨论上的。例如当我很穷，没有钱买一辆“卡迪拉克”豪华汽车时，从一个方面看，我缺少了“积极自由（free　to）”，因为我的欲望没有得到满足。从另一各方面看，难道不正是外在的“货币”的制约迫使我克制我的欲望吗？所以我在缺少了“积极自由”的同时，也缺少了“消极自由（free from）”。极而言之，一个完全没有欲望的人，对施加给他的无论多么可怕的限制，总不会有什么失去“消极自由”的感觉。因为他的“自我”已经缩小成为一个没有外延的“点”，还有什么可以失去的呢？同时，我们也不能认为他享有任何程度的“积极自由”，因为他完全没有被欲望所驱动着的行动意志。所以，在费因伯格看来，消极和积极的自由只不过是欲望及其制约之间的各种关系的不同侧面，它们在逻辑上是共生的。
　　凭心而论，费因伯格对伯林的批评有点儿不着边际。不过他的批评涉及到了“自由”与“欲望”的关系。让我们可以深究下去，把上面讲的关于苏格拉底，猪，和三叶虫那一大堆乱七八糟的“意识流”语言整理得比较清楚些。我还是把这个工作留给愿意深入思考的读者去做吧（不妨再参考一下我在＜公共论丛＞1996年和1997年连载的那三篇文章）。
　　人是什么？人是介于神和兽之间的生物。人身上的神性就表现在他总是企图超越他身上的兽性。梁漱溟说：人禽之辨，对后者而言是“心为形役”，对前者而言则是“形为心役”。我们的心灵总是挣扎着向上要摆脱物质世界对我们形体的束缚。如果有一天我们的心灵停止了挣扎（也许是彻底为兽性所征服，也许是彻底超越了兽性），我们作为“人”的存在方式也就随之消失了。这个“超越方式”的问题是个很重大的人生问题，甚至可以说是人生的主题。物质世界对我们形体的束缚，在哲学上叫做“因果律”或者“必然”。例如我受物理规律的决定而感到饥饿并由此而生出种种“食”的欲望，又由此而发生对物和财的追求。在康德的道德哲学里，为了避免道德主体由“因果律”所产生的“推托责任”的理由，干脆假设人的意志是不受任何物质条件束缚的“自由意志”。在普遍主义原则下，从充分理性的自由意志就可以导出康德的“道德律令（categorical imperatives）”。由于在现实中根本不存在什么“自由意志”，康德的道德哲学被认为带有乌托邦色彩。不过，任何从现实世界的约束中试图推导出康德的普遍主义道德律令的哲学努力，都无法回避康德面对的这个“必然与自由”的两难。
　　“自由”，于是可以理解为心灵对“必然”的超越。既是“必然的”，就必定是现实的，物质世界的，因果律的。因此，我们得到关于“自由”的第一个也是最容易被人们忽略的界说：自由从来就是对具体现实而言的自由。
　　我想象着我在沙漠中爬行，渴求一片绿洲。炎炎烈日之下，我，或者我的心灵能够想象的自由，不过是对“一杯水的欲望”的超越。我是一个中国人，我不是基督，不能想象我正在经历上帝的考验，也不能想象天国里的无限自由。我要求的自由总是有限的却是离我最近的自由，那是由于我不得不首先关心我在此世的生存。
　　但是，难道“自由”就仅仅是追求一个比“现实”稍高的目标吗？对古典自由主义者来说，确实如此。自由首先应当是身体的活动自由，是个体生命能够延续的自由。其次，自由是指个体生命得以发展的必要条件的满足。例如必要的财产权利给个体提供了展开物质活动的手段，必要的政治权利给个体提供了保护和扩展个体的其它权利的手段。因此，对古典自由主义而言，自由是被具体权利界定了的具体的自由，是有限的自由，是关于自由的权利。个体的权利，主要地或者全部地依赖于其他个体对该权利的承认。我对我的生命和财产的权利，同时就是别人必须承担的不来侵犯我的生命和财产的义务。因此个体之间相互尊重生命和财产权利，成为每一个个体的自由的保障，也叫做文明社会的“道德基础”。在这个意义上，古典自由主义所追求的自由又大大超越了对“比现实稍高的目标”的追求。因为这种古典意义的自由要求实现康德的“以每一个个体为目的的道德王国”。这就回到文章开始提到的霍布斯的“自由”概念。丛林里孤独的一只野兽的“自由”，对古典自由主义来说并不是真正的自由。因为这野兽的生命随时可能遭到其它兽类的侵袭，它的各种“权利”完全没有得到其它个体的尊重，它只不过是其它个体追求其它个体自身利益的“手段”，而不是“目的”。这样我们得到关于“自由”的第二个界说：在任何群体中，个体的自由只能通过个体之间的伦理关系来实现。
　　“权利”，“义务”，“自由”和“道德”，在西方社会里当然有它们自己的发生学渊源。我们在中国社会和汉语词汇里也许找不到非常适当的对应概念；最基本的概念都是“不可翻译”的。但是这并不意味着中国社会里没有“自由”，“权利”，“义务”等等概念所反映的生存困境。自由是对必然的超越，这在任何社会里对任何个人都是正确的，因为每一个人都体验过并且仍然体验着心灵对现世束缚的挣扎。我们心灵的向上的努力，不断对我们提出改进生存条件的要求。这就是“文明化”过程，用古典哲学的眼光来看，也就是“人从必然向着自由的发展过程”。这个过程，从现代哲学的角度来看，就是每一个人从他所处的特殊环境中体验和理解他的生命意义的过程。在每一个特殊环境里，“权利”，“义务”，“自由”和“道德”于是都形成了自己特定的历史或发生学渊源。
　　中国正在试图进入一个市场社会。但是中国的市场社会注定了要在中西文明的不断冲撞中诞生。以往的一百多年历史，是乡土中国在西方人坚船利炮的轰击下不得不实行工业化并且进一步追求现代化的历史。在这段历史时期的绝大多数年代里，从危难中拯救“民族”以及伴随着而来的民族认同，掩盖了随工业化及专业分工而来的“个人”诉求。只是到了本世纪八十年代的后期，对多数中国人而言，“救亡”和“温饱”问题终于不再成为“问题”。于是，中国人的心灵在这个已经“西化”了的世界里感受到“失落”。于是，西方人苦苦纠缠于其中的“现代性问题”也成了纠缠着我们中国人的问题。发端于启蒙时期的西方人的“现代性问题”，不论在德克海姆，黑格尔，和韦伯那里，还是在福柯，哈贝玛斯，和麦肯塔尔那里，总可以归结为“自由与制度的相互依赖与冲突”－－－所谓自由与制度之间的紧张。
　　我在＜读书＞最近的几期里谈到了自由与制度之间的紧张关系，以及“现代性问题”。在这里我想进一步指出，如果一个中国人不能在中国传统中仔细想清楚“自由”的涵义，那就不可能成功地处理自由与制度的紧张。这话当然也适用于西方人。我知道，德国人对自由的理解就很不同于美国人，而美国人也不同于法国人。我还知道，即便是同一个国家里的人，个人历史的不同决定了人们对自由的理解的不同。所以，对自由与制度之间的紧张关系的感受，根本上是每一个个人自己的事情。但是每一个人，当他想要处理这种紧张关系时，例如试图去改变现存制度安排时，他马上发现面临着的是一个伦理问题。我反复地，在不同深度上写过市场经济和市场社会的道德基础问题。我觉得我们现代中国人都被这一百多年以来的发展抛入了一个“陌生”的世界。中国传统社会的伦理基础已经瓦解了，而西方社会的伦理基础又不可能被当成中国人社会交往的前提。于是道德哲学的重建就成了当务之急。我之所以要谈“自由”，也是因为自由是道德哲学的一个话题。而我之所以要和青年朋友谈这个话题，是因为我不认为我能够在未来的十年内找到一个新的道德哲学。道德哲学将是下一个世纪中国人不得不面对的重大课题。现在的青年人将不得不在自己成熟的中年，反复思考这个问题并且苦苦纠缠于这个既是私人生活中的也是公共大众的问题。青年人，我祝你幸福，注你找到自由，也注你走运。

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